כשהייתי בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן שלוש עשרה למצוות ובן חמש עשרה לתלמוד הייתי משוכנע כי יש זהות מוחלטת בין המשנה והתלמוד המתוארים במסכת אבות, לבין עשרות הכרכים הגדולים של המשנה והתלמוד שמילאו מדפים ארוכים בחדר האורחים של בית ילדותי. לא הייתי מודע כלל לעובדה שהמשנה והתלמוד שבמדפים נערכו, נחתמו ונדפסו שנים רבות לאחר שאמר מי שאמר כי בן עשר למשנה ובן חמש עשרה לתלמוד.
את המשנה הערוכה איננו מוצאים לפני תחילת המאה השלישית ואת התלמוד הערוך איננו מוצאים לפני סוף המאה השישית. אז מה משמעותם של המושגים 'משנה' ו'תלמוד' כשהם מופיעים במשנה ומיוחסים לתנא שחי במאה השניה?
ה'משנה', כפי הנראה, הכילה אוסף של אלפי הלכות שנאספו במהלך המאות שקדמו לעריכתה. את ההלכות הללו נהגו, כפי הנראה, לשנן עוד לפני עריכתה, או סמוך לעריכתה. על בן העשר המתואר כאן היה, כפי הנראה, לעסוק בשינון ההלכות הללו )כשם שעל בן העשר בימינו לעסוק בשינון דינים מתוך הקצור שולחן ערוך(. רק לאחר חמש שנים של קריאת המקרא, חמש שנים של שינון משנה, ושנתיים של קבלת עול מצוות רשאי היה הנער המתבגר לעבור לשלב המסוכן הבא: שלב התלמוד.
משמעותו של המושג 'תלמוד' בספרות הקדם-תלמודית תואמת פחות או יותר למשמעותו של המושג 'מדרש'. הן לזו שראינו אצל אנשי כת ה'יחד' והן לזו שאנו פוגשים ללא הרף במשנה ובמדרשי ההלכה הפוסט-משנאיים. עיקרה של פעולת התלמוד ו/או המדרש במשנה ובמדרשי ההלכה היא נסיונות לגשר בין חוקי המקרא הנקרא לבין הלכות המשנה הנשנית. נסיונות גישור אלו הם למעשה מסעות דו-סטריים בין פסוק או מלה מהמקרא לבין הלכה 'עצמאית' מהמשנה ושלוחותיה. במהלך המסעות הללו מנסים דורשי/לומדי התורה לפתח ולעבד את הכתוב בה דרך
התייחסות פרשנית ישירה או עקיפה למילים (ולאותיות) הכתובות בה, או להגיון הטמון בין המילים (או האותיות) הללו. כמו כן יכול המדרש/תלמוד המתואר כאן לכלול נסיונות דומים ביחס לכל אחת מאותן אלפי הלכות שאינן מופיעות בתורה. העוסקים במדרש/תלמוד מציבים לעצמם מטרה 'לגאול' את ההלכה מן ה'אוטיזם' שלה, על ידי שהם נותנים לה טעם והגיון, או על ידי כך שהם מעגנים אותה בפסוק מקראי, ומחזקים את תוקפה.
במהלכם של המסעות האינסופיים הללו בין המשנה והמקרא עוקבים הלומדים הדורשים כמו צפרים אחר כל הלכות הבר המעופפות והנוחתות בשטח הפתוח. אחר כך הם יורים בהם מרחוק חיצים מרדימים על מנת לסמן אותן ולמדר אותן ולתת להם פסוקים וטעמים ופירושי פירושים. הלומדים הדורשים לא אוהבים הלכות בר מעופפות בשטח. הם עברו כבר את גיל חמש עשרה והם מייעדים את יתרת חייהם למידור ולסימון, ולנתינת טעם ופירוש לכל מה שאין לו טעם ופירוש. מאד קשה להם לקבל על עצמם הלכות בלתי מובנות וחסרות מקור מפורש, סתם ככה מפני שהן מעופפות להן בר בשטח העתיק והפתוח...
פעולת המדרש איננה מגשרת רק בין המקרא וההלכות אלא גם בין המקרא והאגדות. לא רק אלפי הלכות היו שם כבר במאה הראשונה לספירה אלא גם אלפי אגדות. אלו ואלו התייחסו איכשהו למקור המקראי, אך לא נדרשו ממנו על ידי מדרש מפורש. אחת המשניות העתיקות שבידינו מדברת על שלושה מקצועות )ענפים( של התייחסות למקרא - הלכות, אגדות ומדרש. את מהותן של המושגים 'מדרש' ו'הלכות' כבר הבהרנו, אך מהן ה'אגדות' המתוארות במשניה הזאת?
- כמו המונח 'הלכות' כך גם המונח 'אגדות' מופיע לראשונה במשנה, ואיננו מוזכר במקרא ובכל הספרות שבין המקרא למשנה. אולם, בעוד שהמונח הלכות מופיע פעמים רבות במשנה, הרי שהמופע היחידי של המונח 'אגדות' הוא זה שלפנינו. במקורות שנערכו לאחר המשנה מופיעים המונחים 'אגדות' 'הגדות' 'אגדה' או 'אגדתא' פעמים רבות, וברבות הימים תהפוך ה'אגדה' ל'צידו השני של מטבע ההלכה'. באופן כזה תוגדר האגדה על ידי חוקרים רבים לאור ההלכה. כגון 'אגדה
היא כל מה שמופיע בספרות הרבנית (או ב'תורה שבעל פה') ואיננו הלכה.
על רקע הדברים הללו, ועל רקע העובדה שבמשנה אנו פוגשים את המונח 'אגדות' רק פעם אחת, ובצמוד למונח 'הלכות' )וכך גם במקורות תנאיים נוספים כמו ספרי דברים. ראה פרנקל, 'דרכי' 481 ואילך(, יתכן שאפשר לחדד את ההקבלה המשנאית בין ההלכות והאגדות, ולהציע כי באותו אופן שמדובר על 'מקרא מועט והלכות מרובות' כך אפשר לדבר על 'מקרא מועט ואגדות מרובות'. וכשם שהעבירו מדור לדור הלכות הקשורות באופן רופף למקרא, כך העבירו אגדות שהקשר שלהן
למקרא הוא רופף.
באופן כזה ניתן יהיה להסביר, למשל, את הישרדותן של 'אגדות אברהם' רבות התלויות באופן רופף במקרא של ספר בראשית, ועוברות מדור לדור עד שבסופו של דבר הם מוכנסות למדרש אגדה כמו בראשית רבה. נוכחותם של לא מעט אגדות כאלו בספר היובלים היא משמעותית ביותר. על אף שלא מוזכרים בספר היובלים המונחים 'הלכות ואגדות', אין ספק שניתן להגדיר את הספר הזה כספר הלכות ואגדות מתקופת הבית השני.
מכל מקום, מול הצמד מקרא-מדרש ניתן למקם את הצמד הלכות-אגדות. המדרש דורש את המקרא כשם שהמקרא נקרא מתוך המדרש. היחס בין המדרש והמקרא הוא יחס גלוי שניתן להסבר ויש לו הגיון משלו. ה'הלכות והאגדות', לעומת זאת, הן שרירותיות ומתעקשות לתלות את עצמן במקרא ללא כל הצדקה גלויה ו'הגיונית'. כל מה שמצדיק את התעקשותן הזאת היא מסורת ענפה ונאמנות לדורות רבים שקדמו.
ואפשר לנסח את הדברים הללו גם כך: המדרש (התלמוד), מעצם מהותו איננו עצמאי. הוא חייב להסביר את עצמו, ולהוכיח תמיד את הקשר בינו לבין המקרא. על ההלכות והאגדות לא חלה החובה הזאת. הן עצמאיות. יש להן חיים משלהן. באופן מוזר ומסתורי הן קשורות למקרא שאליו הן מתייחסות, אך הן פטורות מלהוכיח את הקשר הזה.
למדרש אין הגבלה של גיל. הוא יכול להיות בן אלף והוא יכול להיות בן יום. כל מי שיודע את הכללים יכול לדרוש את התורה, כלומר ללמוד אותה, ויכול לחדש חידושים שלא היו כמותם. להלכות ולאגדות יש הגבלה של גיל. אין הלכות צעירות כשם שאין אגדות צעירות. יתכן שחלק מהאגדות וההלכות לא קדמו לבריאת העולם, ויתכן אפילו שחלק מהן מאוחרות למעמד הר סיני. בכל מקרה גילן מופלג והן עתיקות ופלאיות ושומרות סוד.
מלאכת איסוף הלכות המשנה התרחשה כפי הנראה בסוף המאה הראשונה, ובעיקר במהלך המאה השניה. עצם ההחלטה לשים את הדגש במאת השנים שלאחר החורבן על מלאכת איסוף ההלכות היא כמובן מאד משמעותית. יש בה כדי לדחוק הצידה את מלאכת מדרש (תלמוד) התורה, ומלאכת איסוף אגדות התורה.
האגדות הקיימות תיאלצנה להמתין לשעת החסד שלהן. הן תמשכנה להיות מועברות במסורת מפה לפה. חלק מהן הועלה על הכתב כגון האגדות הרבות המופיעות בספר היובלים, ואגדות רבות אחרות המופיעות בספרים רבים אחרים שחכמי המשנה הכריזו עליהם כעל ספרים חיצוניים. חלק קטן מאד מן האגדות ייכנס איכשהו למשנה בקודים של אינסטנט (כגון האגדות על שמשון, תמר,
יוסף, אבשלום ועוד במסכת סוטה), אך רוב האגדות תמשכנה במאות הראשונות לספירה להיות תורה 'שבעל פה' ממש, כלומר אגדות 'מוגדות' ובלתי נכתבות. הן תתחלנה להיכתב ולהיערך לתוך ספרות ההלכה הפוסט-משנאית כמו התוספתא, מדרשי ההלכה, והתלמוד הירושלמי. אך שעתן הגדולה תגיע עם הופעתם של מדרשי האגדה הראשונים בראשית רבה, ויקרא רבה ופסיקתא דרב כהנא. גם בתלמוד הבבלי, כמובן, תהיה להן עדנה. אך גם בכל הריכוזים החשובים הללו הן
תאבדנה (לכאורה) הרבה מן העצמאות שיש להם בספר כמו היובלים. גם שם הן תהיינה (לכאורה או לא לכאורה) קשורות באזיקים לפסוקי התורה, ויהיה להן אופי של מדרש אגדה. המדרש, כפי שנראה, ישתלט (לכאורה או לא לכאורה) על האגדות הנגאלות. גם בכתובים הקאנוניים שיופיעו אחרי המשנה לא נמצא על פני השטח ריכוזים גדולים של מקרא מועט ואגדות מרובות.
לעומת הצלחתם של ראשי 'אגף ההלכות' במשנה לדחוק לשולים את 'אגף האגדות', אפשר לקבוע את אי-הצלחתם לגרום כדבר הזה גם ל'אגף המדרש'. אספנים מובהקים של הלכות קדומות, שחוקרים אוהבים לזהות אותם עם דמויות קונקרטיות כגון רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהודה, נדחקים יותר ויותר לשולים על ידי דרשנים ולמדנים אובססיביים שחוקרים אוהבים לזהות אותם עם דמות כמו רבי עקיבא.
המתח בין הגישה הדרשנית-למדנית לבין הגישה המסורתית הוא טעון ביותר. הוא מפרה מאד ולכן הוא בעייתי מאד. יש לו השלכות פוליטיות ופסיכולוגיות, ואפשר לפגוש בו בכל מערכת ובכל תרבות. במשנה אפשר לפגוש בו מעל ומתחת לפני השטח של כל עמוד. אופיה המוצהר של המשנה הוא אמנם אופי אספני, אך מאחורי מלאכת איסוף ההלכות מסתתרת דראמה גדולה שיש לה, כמובן השלכות פוליטיות ופסיכולוגיות העתידות לעצב את דמותה של מי שעתידה להיקרא 'יהדות ההלכה'.
חוקרי ההלכה הקדם-משנאית אוהבים להתלבט בבעיית הביצה והתרנגולת הנצחית - מה קדם למה הלכה או מדרש? - אנו נסתפק כאן בהצבעה על קיומה ולא ניכנס למעגל המתלבטים. נסתפק רק בקביעה שהביצה והתרנגולת כבר היו שם ביום שבו נערך טקס הפתיחה החגיגי לכנס הייסוד של מפעל המשנה. לחוקרים לא ברור עדיין באיזה יום לאחר החורבן נערך הטקס הזה, ומי בדיוק היו הנואמים. לעומת זאת, כבר ברור לחלוטין שלאחר דבריו החגיגיים של הנציב הרומי, נישאו מעל הבימה שני הנאומים העקרוניים שהציגו קוים כלליים לדמותה של המשנה. הנואם הראשון
היה נציגם של אנשי ההלכה שישבו באגף הימני של האולם, ואילו את האגףהשמאלי - אגף המדרש - ייצג הנואם השני.
(לא ברור עד היום מה, אם בכלל, היה מקומם של אנשי האגדה בכנס הייסוד של המשנה. ברור, כפי שצוין לעיל, שלא נתנו לנציגם לנאום בטקס הפתיחה, אך יתכן שנתנו לחלק מאנשיהם להשתתף בדיונים הסגורים של כמה מן הועדות. ישנה גם שמועה עקשנית בקרב החוקרים שאנשי האגדה היו מוחרמים ממש באותה מידה שבה הוחרמו יתר ה'חיצוניים'... )
כותרת נאומו של איש ההלכה היתה 'לא המדרש עיקר אלא המעשה'. יותר מאוחר, כידוע, הוכנסה כותרת זו לתוך מסכת אבות ויוחסה לרבן שמעון בן גמליאל. המעשה, כלומר מעשה המצוה, כלומר ההלכה הוא העיקר. למדרש התורה, שלימים ייקרא גם תלמוד-תורה, יש מקום, אך יש להיזהר ממנו כמפני אש. יש להגביל אותו בכללים שהתורה נדרשת בהם, ויש ללמוד היטב את הכללים הללו לפני שעושים בהם שימוש חירום. כלומר, רק במקרי חירום, כשאין כל גישה להלכה קדומה בנושא מסוים, ניתן לקבוע 'הלכה חדשה' על פי מדרש זהיר ואחראי.
איש המדרש, לעומתו, נאם את נאומו על פי המוטו של 'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה'. אני מסכים לחלוטין, כך הוא אמר, עם קביעתו של עמיתי המלומד שהמעשה, כלומר, ההלכה, הוא העיקר, ואני מודאג לפחות כמוהו מן העובדה שיהודים רבים חדלו לחיות על פי ההלכה הנכונה. זאת הסיבה שעלינו לפרסם במהירות האפשרית מדריך חוקים מפורט ויעיל, שיעמוד לרשותו של כל בית אב בישראל. בדיוק משום כך אסור לנו להמתין עד שיסתיים התהליך החשוב של איסוף
הלכות קדומות. עלינו להתחיל במקביל בניסוח הלכות חדשות, ולהסמיך אותם לפסוקי המקרא. 'בית מדרש' ייקרא למקום שבו נקים את יהדות ההלכה העתידית, ולא בית הלכה. הפעילות העיקרית שעלינו לבצע בבית הזה היא פעילות של לימוד. אם נדע ללמוד באופן יעיל וענייני, נוציא מתחת ידינו את המדריך המיוחל, והתורה תשוב להיות מעשית, כלומר הלכתית, בכל בית בישראל.
והגישה המדרשית ניצחה בסופו של דבר. מדיניותה המוצהרת של המשנה המשיכה להיות מדיניות של שינון הלכות ואיסופן, אך אנשי המדרש השתלטו בסופו של דבר על המערכת. עדות חותכת להשתלטות הזאת יהוו לא רק חלקים רבים מהמשנה עצמה, אלא כל הספרים שנוצרו לאחר המשנה והוכנסו לתוך הקאנון של )מה שעתיד להיקרא( יהדות ההלכה. כל הספרים הללו נוצרו במציאות של בית מדרש, והממציאות הזאת תמשיך לאורך כל השנים הבאות להיות מוקדה העיקרי של יהדות ההלכה. הקטע הבא מתוך התלמוד הירושלמי יכול להמחיש לנו היטב את
העברת מרכז הכובד משינון לתלמוד:
"תני רבי שמעון בן יוחי: העוסק במקרא מידה שאינה מידה. העוסק במשנה מידה שנוטלין ממנה שכר. העוסק בתלמוד אין לך מידה גדולה מזו.
לעולם הוי רץ אחר המשנה יותר מן התלמוד - אמר רבי יוסי בי רבי בון הדא דאת אמר עד שלא שיקע בי רבי רוב משניות. אבל מששיקע בי רבי רוב משניות לעולם הוי רץ אחר התלמוד יותר מן המשנה."
בחלקו הראשון של הקטע המצוטט קובעים עורכי הירושלמי הירארכיה ברורה ביותר ומייחסים אותה רטרואקטיבית לתנא רבי שמעון בר יוחאי. על פי הירארכיה זו העיסוק במקרא כשהוא לעצמו הוא בעייתי ומפוקפק - יש בו יתרון מסוים אך יש בו גם חסרון גדול. העיסוק במשנה, כלומר שינון הלכות פסוקות, הוא עיסוק מומלץ ששכרו בצידו, אך אינו מלהיב כמו העיסוק בתלמוד שאין גדולה ממנו.
בחלקו השני של הקטע מביאים עורכי הירושלמי ציטוט סותר לכאורה שעל פיו מומלץ להעדיף את העיסוק בשינון הלכות (משנה) על פני העיסוק בתלמוד. את הסתירה הזאת מתרץ רבי יוסי ברבי בון, בכך שההמלצה להעדיף את שינון ההלכות על פני התלמוד קדמה לזמנו של רבי יהודה הנשיא, שבו היתה חשיבות רבה לאיסוף המשניות. אולם, לאחר מכן יש להעדיף את התלמוד על פני המשנה.
אם נתקדם כמאתיים שנה על פני מנהרת הזמן, ונגיע לסוף המאה השישית, שבה נערך התלמוד הבבלי, נגלה שבמסכת בבא מציעא מביאים עורכי התלמוד הבבלי את הקטע המצוטט מתוך הירושלמי, ומיד בעקבותיו מופיעים הדברים הבאים המיוחסים לתנא רבי יהודה בן עילאי:
"דרש רבי יהודה ברבי אלעאי: מאי דכתיב (ישעיהו סו, ה) 'שמעו דבר ה' החרדים אל דברו אמרו אחיכם שונאיכם מנדיכם למען שמי יכבד ה'? 'החרדים אל דברו' ־ אלו תלמידי חכמים, 'אחיכם' - אלו בעלי מקרא, שונאיכם ־ אלו בעלי משנה, מנדיכם ־ אלו עמי הארץ...'
קטע זה הוא אחד מתוך קטעים רבים בתלמוד הבבלי היכולים להכניס אותנו בתוך סוד עולמם של 'בעלי התלמוד הבבלי', שראו את עצמם כנושאי דגל התורה החרדים לדבר ה'. זוהי ממש טרמינולוגיה הלקוחה מתוך המאגר הפסיכולוגי של אנשי כל הכתות בכל הזמנים, הפורשים מהזרם המרכזי שלהם. כשבע מאות שנה לפני ניסוח המדרש הזה על ידי אנשי כת התלמוד הבבלי ראו אנשי כת היחד את עצמם כדורשי התורה החרדים אל דבר ה', והרגישו את עצמם נרדפים על ידי הפרושים, בעלי ההלכות הפסוקות של אז, שזכו לתמיכתם של (מרבית) עם הארץ של אז. אנשי
הכת יצאו אז נגד המונופול שיש לפרושים על ההלכות הפסוקות, ותבעו לעצמם את הזכות הבלעדית לקשר ישיר עם התורה הכתובה שתגלה להם את סודותיה הכמוסים בעזרת ההשראה האלוהית. עכשיו רואים אנשי כת התלמוד הבבלי את עצמם כשנואים על ידי בעלי ההלכות של זמנם, וכמנודים על ידי עם הארץ.
בעלי התלמוד הירושלמי, כפי שראינו מקודם, ראו אמנם את מלאכתם כמלאכה עדיפה על זו של בעלי המקרא ובעלי המשנה, אך הם לא ראו את עצמם כשנואיהם של בעלי ההלכות וכמנודיהם של העם. הסיבה לכך נובעת, כפי הנראה, מן העובדה שבעלי התלמוד הירושלמי שיתפו פעולה עם בעלי ההלכות הפסוקות של זמנם, וביחד הם הנהיגו את העם היושב בציון במאות השלישית והרביעית. שיתוף הפעולה הזה של בעלי התלמוד ובעלי ההלכה הארצישראליים במאות השלישית והרביעית לספירה הוא המשך ישיר של שיתוף הפעולה בין בעלי התלמוד ובעלי ההלכה
הארצישראליים במאה השניה שהגיע לשיאו בימיו של רבי יהודה הנשיא, שהיה שילוב אידיאלי של בעל הלכה (משנה) שהוא גם בעל תלמוד (מדרש), וגם בעל שררה (נשיא).
אין לנו מספיק ידיעות הסטוריות על יהודי בבל בשש המאות הראשונות לספירה. כבר טענו כמה חוקרים שכל החומר ההסטורי המופיע בתלמוד הבבלי אינו אלא כהררים התלויים בשערה, וכמעט שאין לו על מה שיסמוך. בכל זאת נרשה לעצמנו להניח הנחה מאד מתקבלת על הדעת שגם בבבל היה שיתוף פעולה כלשהו בין המימסד ההלכתי של 'בעלי המשנה' לבין 'בעלי התלמוד' במהלך המאות השלישית הרביעית והחמישית לספירה. שיתוף פעולה זה, כך יש להניח, התקיים פחות או
יותר בחסותו של ראש הגולה. אין סיבה מספקת להניח שאמוראי בבל באותן מאות לא קיבלו את המודל הארצישראלי של תלמוד מבוקר המביא לידי הלכה פסוקה.
אך לא כך הם פני הדברים בבבל של המאה השישית, שבה פרשה כת בעלי התלמוד מן הזרם המרכזי של 'יהדות ההלכה' דאז ויצרה את התלמוד הבבלי!
אנשי הכת הזאת התבודדו בתוך העם היושב בבבל, והחלו לדרוש מחדש את כל ספרות המקרא, המדרש, ההלכות והאגדות שקדמו להם. את הלימוד הם הפכו למוקד הכמעט בלעדי של פעילות הקודש שלהם. הם העדיפו את המעשה הקדוש של תלמוד תורה על פני מעשי כל המצוות האחרות ועל פני מעשה התפילה. בתפילה ובכל מעשה שאיננו תלמוד תורה הם ראו חיי שעה. רק בתלמוד תורה הם ראו חיי עולם. לתפילה, כמו אל כל המצוות האחרות, הם התייחסו כאל חובה שיש לבצע. אל הלימוד הם התייחסו כאל זכות גדולה ומתוקה שנפלה בחלקם.
בתורה הם ראו משהו שהוא הרבה יותר מאמצעי לקיום מצוות. הם ראו בה תכלית בפני עצמה. הם אהבו אותה אהבה ארוטית שמיימית, וראו בה את התממשותו של הפסוק 'איילת אהבים ויעלת חן, דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד'. מפני מה, הם שאלו, נמשלה תורה לאיילת אהבים? - 'לומר לך: מה איילה רחמה צר וחביבה על בועלה בכל שעה ושעה כבשעה הראשונה, כך דברי תורה חביבים על לומדיה בכל שעה ושעה כבשעה הראשונה'. (עירובין נד ע'ב)
בכל שעה ושעה היתה התורה חביבה עליהם כאהובה עילאית, ותענוג מעשה הלימוד היה בעיניהם כתענוג מעשה האהבה עם האשה הנחשקת ביותר, שבכל שעה ושעה היא חביבה כבשעה הראשונה. חביבותה של התורה היתה להם נושא להתעלות בלתי פוסקת ולחויה התגלותית יומיומית. 'חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני'. *11
את כל הציטוטים האחרונים הם ייחסו לתנאים ואמוראים שחיו ארבע מאות, שלוש מאות ומאתיים שנה לפניהם. מאומה הם לא ייחסו לעצמם. אפילו לא עמוד אחד מתוך 5362 עמודי התלמוד הבבלי.
אפילו שם אחד שלהם לא נשתמר בידינו. אנונימיות מוחלטת אופפת אותם. ממש כשם שהיא אופפת את אנשי כת ים המלח, וכשם שהיתה אמורה לאפוף את מחברו הספרדי של ספר הזוהר, שייחס את מרבית הכתוב בספרו לתנאים ארצישראליים שחיו כאלף שנה לפניו.
לעולם לא נדע מה גרם להם להישאר מאחורי הקלעים, ולתאר את עולמם הרוחני והנפשי מבעד לעולמם של התנאים והאמוראים שקדמו להם. בכך, כמובן, הם לא היו הראשונים - גם עורכי היובלים, המשנה והתוספתא, כפי שראינו, ראו את אברהם כאחד מהם. אולם, בעוד הראשונים ראו את אברהם, כמו את יתר הדמויות המקראיות כמקיימי מצוות זמנם, ראו אנשי כת הבבלי את קודמיהם כתלמידי חכמים הלומדים תורה יומם ולילה.
באופן כזה הם ראו את עזרא, ולמדו ממנו כי גדול תלמוד תורה יותר מבנין בית המקדש . ממרדכי התלמיד-חכם הם למדו כי גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות. מיעקב שלמד ארבע עשרה שנה בבית מדרשם של שם ועבר הם למדו כי גדול תלמוד תורה יותר מכבוד אב ואם, ומיהושע הם למדו כי גדול תלמוד תורה יותר מהקרבת תמידין.
דוד המלך היווה בעיניהם את המודל האידיאלי של תלמיד חכם החרד לדבר ה'. הפסוק 'הנה נא ראיתי בן לישי בית הלחמי, יודע נגן וגבור חיל ואיש מלחמה ונבון דבר ואדוני עמו'. מהוה לאנשי כת הבבלי קוד סודי שפשרו הוא כדלהלן:
יודע נגן ־ שיודע לישאל ; גבור ־ שיודע להשיב ; איש מלחמה ־ שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה ; ונבון דבר ־ שמבין דבר מתוך דבר ; איש תואר ־ שמראה פנים בהלכה ; וה' עמו ־ שהלכה כמותו בכל מקום.
מודל אידיאלי אחר של תלמיד חכם היה הקדוש ברוך הוא. גם עליו היתה התורה חביבה בכל שעה ושעה כבשעה הראשונה, ובכל יום ויום הוא למד סוגיות תלמודיות מסובכות מפי רבי מאיר (חגיגה טו ע'ב) , רבי אביתר, רבי יונתן (גיטין ו ע'ב), רבה בר נחמני (ב'מ פו ע'ב) וכל יתר תלמידי החכמים (חגיגה טו ע'ב).
החברותא האהובה על הקדוש ברוך הוא היתה דוד בן ישי. כשביקש דוד להקדים ביום אחד את מותו המיועד סירב הקדוש ברוך הוא לכך בכל מאודו בטענה כי 'טוב לי יום אחד שאתה יושב לפני ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להעלות לפני על המזבח'. בנין בית המקדש על ידי שלמה היה סיוט בלתי נמנע לקדוש ברוך הוא של הבבלי. הוא ידע שביום בו ימות דוד ייחרב עליו עולמו וייבנה בית המקדש תחתיו. בית המקדש הראשון, אם כך, נבנה על חורבות בית המדרש שנבנה על ידי הקדוש ברוך הוא ודוד הבבליים.
רק על רקע הדברים הללו ניתן להסביר את המאמר הבבלי המהפכני הקובע כי מיום שנחרב בית המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. (ברכות ח ע'א) לכאורה יש באמרה זו כדי לחזק את ידיהם של בעלי המשנה, ויתר בעלי ההלכות הפסוקות. כך, כמובן, פירשו את האמרה הבבלית הזאת דובריהם מדעת או שלא מדעת של בעלי ההלכות הפסוקות, וכך פירשנו גם אנו לעיל כאשר הוצאנו את המאמר הזה מן ההקשר הבבלי שלו. אולם פירושה הבלעדי של אמרה זו על פי ההקשר שבו היא מופיעה בתלמוד הבבלי הוא שמיום שנחרב בית המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא אך ורק ארבע אמות של תלמוד-תורה. הנה הקטע על ארבעת חלקיו, והנה פירושו:
"אמר רב חסדא: מאי דכתיב (תהלים פ"ז) אהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב ־ אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות.
והיינו דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: מיום שנחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד.
ואמר אביי: מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא, כיון דשמענא להא דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד ־ לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא.
רבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא לא מצלו אלא ביני עמודי, היכא דהוו גרסי."
בחלק הראשון מדובר על שלושה סוגים של מבנים מקודשים, המהווים את התחליף של ה'יהדות הרבנית' לבית המקדש החרב. שניים מן המבנים הללו - בתי כנסת ובתי מדרש - מפורסמים וידועים. השלישי הוא 'שערים המצוינים בהלכה'. הקדוש ברוך הוא, קובעים אנשי הכת, אוהב את השערים המצוינים בהלכה יותר משהוא אוהב את בתי הכנסיות ובתי המדרשות. יתרה מזאת: מהחלק השני מתברר כי הקדוש ברוך הוא איננו מבקר כלל בבתי הכנסיות ובבתי המדרשות, וכל מה שיש לו בעולמו הוא ארבע אמות של הלכה הנמצאים בתוך ה'שערים המצוינים בהלכה'. גם אביי, ממש כמו הקדוש ברוך הוא, איננו נכנס לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. פעם אמנם נהג ללמוד בבית ולהתפלל בבית הכנסת, עד שהגיע אליו המאמר הגואל הקובע כי מיום שנחרב בית המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. מאותו רגע הוא שינה לחלוטין את כל סדר היום שלו, ופטר עצמו מהליכה לבית הכנסת ומביטול תורה. כשהגיע זמן תפילה היה נפרד קמעא מתורתו האהובה, ממלא את חובת חיי השעה שלו, ושב במהירות האפשרית אל חיי העולם.
הוא הדין ביחס לרבי אמי ורבי אסי. שלוש עשרה בתי כנסיות היו ב'טבריה', והם אף פעם לא נכנסו לאף אחד מהם. היכן התפללו? - במקום שבו למדו. שם הרי נמצא הקדוש ברוך הוא עשרים וארבע שעות ביממה. אין לו מקום אחר בעולמו!
עדיין נותר לנו לברר מי היו בבתי המדרשות, מה הם עשו שם, ומה גרם לתלמידי חכמים מובהקים כמו אביי, רב אמי, רב אסי והקדוש ברוך הוא לא להיכנס אליהם.
מבין הפרשנים המסורתיים המהרש'א הוא אחד היחידים שמנסה להתמודד עם השאלה הזאת. כך הוא כותב: "בבית הכנסת רבים מצויים וקטן וגדול שם הוא. וכן בבתי מדרשות שלהם יש שהיו לומדין שם מקרא ויש לומדין שם משנה ולא עלו בידן הלכות שיוצא מן התלמוד, כדאמרינן 'העוסקין במקרא מידה ואינה מידה, העוסקין במשנה מידה ונוטלין ממנה שכר, העוסקין בתלמוד אין לך מידה גדולה מזו..."
בעלי התלמוד, כך עולה מפירושו של המהרש'א, לא נכנסו לבית המדרש מאותה סיבה שלא נכנסו לבית הכנסת. בבית הכנסת ישבו 'גדולים וקטנים' והתפללו, ובבית המדרש ישבו 'גדולים וקטנים' ולמדו קצת משנה וקצת מקרא. המהרש'א, בקצור, מתאר את השטיבעל הבעל-בתי הטיפוסי של העיירה שלו - יהודים טובים מסתופפים שם בין מנחה למעריב, ואלו שלא מרכלים לומדים פרק משניות. לתלמידי חכמים דגולים כמו רבי אמי רבי אסי אביי והמהרש'א אין מה לחפש שם. על מנת למנוע מהם כמה שיותר בטול תורה עדיף שיישארו בבית. השמשים שלהם ידאגו להביא להם מנין בשעת הצורך...
יתכן, כמובן, שכך היו פני הדברים בבבל, ויתכן שלא. השאלה אם יש פרטים נוספים שיכולים לעזור לנו להתקרב אל המציאות האפשרית המתוארת בבבלי. גרעין התשובה, לדעתי, נמצא בעצם הצעתו של המהרש'א לקשור את הגמרא שלנו עם זו בבבא מציעא המתארת את בעלי המקרא, בעלי המשנה ובעלי התלמוד. כזכור, הגמרא בהקשר הבבלי שלה, מדברת שם על ארבעה סוגי יהודים ב'עיירה' הבבלית של המאה השישית:
א. בעלי התלמוד שהם תלמידי החכמים החרדים לדבר ה'.
ב. בעלי המקרא שהם 'אחיהם' של בעלי התלמוד.
ג. עם הארץ שהם מנדיהם של תלמידי החכמים
ד. בעלי המשנה שהם שונאיהם של תלמידי החכמים.
השאלה היא לאיזה 'בית' נהגו ללכת האנשים של כל אחת מהקבוצות הללו. יתכן שבעלי המקרא הם 'יהודי השטיבעל הטובים' שהלכו לבית הכנסת של העיירה ויתכן שלא. לי דוקא נראה יותר שיהודי השטיבעל הטובים מבבל הם עם הארץ - מנדיהם של תלמידי החכמים. בנוסף לכך יתכן מאד שגם בעלי המשנה הלכו להתפלל בבית הכנסת של העיירה.
ומי הם אלו שהלכו לבית המדרש? קשה להניח שעם הארץ הלכו לשם, ויתכן, אם כי בדוחק רב, שבעלי המקרא חבשו את ספסלי בית המדרש. דבר אחד בטוח: תלמידי החכמים החרדים לדבר ה' לא נכנסו לשם אף פעם. מדוע? - הסיבה לכך נעוצה, כפי הנראה, בעובדה שיושבי בתי המדרש בעיירה הבבלית מסוף המאה השישית היו בעלי המשנה, שונאיהם של תלמידי החכמים החרדים לדבר ה'.
בעלי-משניות אלו היו, על פי האפשרות הזאת, רבני המימסד. פוסקי ההלכות הרשמיים והמקובלים על התושבים (עם הארץ) ומקורבים לחוגי ראש הגולה וזוכים לתמיכתם. למעשה היו הם ממשיכיהם ההסטוריים של התנאים, האמוראים הארצישראליים והאמוראים הבבליים. כל אלו, כפי שהצענו לעיל, היוו פחות או יותר את הרשות המחוקקת והשופטת ששיתפה פעולה עם הרשות המבצעת של ראשות הגולה בבבל ושל הנשיאות בישראל.
תיאורו של המהרש'א את בעלי התלמוד של עיירתו יכול באופן מפתיע לתאר את בעלי המשנה בעיירה הבבלית. הנה:
"והיינו שערים המצויינין בהלכה במקום שכל תלמיד חכם קובע מקום לגרסתו בתלמוד המביאה לידי הלכה פסוקה. וקאמר עלה מיום שחרב בית המקדש וכו' - דבזמן שבית המקדש קיים היה שם לשכת הגזית שמשם יוצאת הלכה פסוקה על פי סנהדרין, ועמהן ודאי השכינה שרויה. ועכשיו שחרב בית המקדש אותן דל'ת אמות של הלכה שכל תלמיד חכם קובע לו לגרסתו בתלמוד היא תחתיה להיות השכינה עמו."
בעלי המשנה למדו משניות בבתי המדרש שלהם על מנת להביא לידי הלכה פסוקה שתשמש את דייני ופוסקי העתיד וההווה. בעלי המשנה הללו היו יורשיהם ההסטוריים של הסנהדרין - חכמי הרשות המחוקקת מימי בית המקדש - שישבו בלשכת הגזית ודרשו הלכות קדומות והלכות חדשות על מנת להוציא מהם הלכות פסוקות שתעמודנה לרשות העם ולרשות הנשיאות.
בעלי התלמוד, לעומת זאת, לא היו מעוניינים כל כך ללמוד על מנת להגיע להלכות פסוקות. הם היו מעוניינים הרבה יותר בתהליך מאשר בהלכה. עצם התהליך הביא להם את ההשראה האלוהית. בכל יום ויום הסתופף הקדוש ברוך הוא בדל'ת אמותיהם ונתן להם את תורתו וחיי עולם נטע בתוכם. בכל יום ויום הם כרתו עמו מחדש את ברית מעמד הר סיני.
בדיוק משום כך שנאו אותם בעלי המשנה, ובדיוק משום כך נידו אותם עם הארץ. הקשר הישיר והיומיומי בין בעלי התלמוד לבין אלוהים איים לחלוטין על קיומם של בעלי המשנה ועם הארץ, ועל מערכת היחסים התלותית שששררה ביניהם במאות השנים האחרונות.
בין המאות השניה והחמישית תיווכו בעלי המשנה - התנאים והאמוראים -בין עמהארץ הישראלי לבין אלוהיו. לעם הארץ מעצם מהותו יש יחס מאד אמביוולנטי לאלוהיו - מצד אחד אין הוא יכול לחיות ללא נוכחותו הדומיננטית, מצד שני אינו יכול ליצור אתו קשר ישיר. משום כך הוא זקוק למתווכים. בימי בית המקדש תיווכו הנביאים והכהנים בין עם הארץ הישראלי לבין אלוהיו. הכהנים העלו את קרבנותיו של עם הארץ אל האלוהים והנביאים הורידו את מצוותיו של האלוהים אל עם הארץ.
עם חורבן בית המקדש תפסו התנאים, ובעקבותיהם האמוראים, את מקומם של הכהנים והנביאים והפכו להיות המתווכים החדשים. הם סדרו לעם הארץ ששה סדרי משנה, וסדור תפילה, וארגנו לו סדר יום טעון ופרוטרוטי, המאפשר לו להמשיך ולקיים מערכת יחסים ערוכה וסדורה עם אלוהיו. במשך ארבע מאות שנה סדרו התנאים והאמוראים לעם הארץ רבבות הלכות פסוקות שהיוו תחליף ריטואלי לקרבנות, ומירשם למימוש תביעותיהם המוסריות של הנביאים.
על אף כל השינויים המשמעותיים שעברה התורה המקראית בדרכה אל תורת ההלכה המשנאית היא המשיכה להיות אמצעי מתווך בין עם הארץ הישראלי לבין אלוהיו. מיום שניתנה התורה בסיני ועד המאה החמישית לספירה היתה התורה אמצעי מתווך, עד היום שבו הופיעו בעלי התלמוד וניסו להפוך את התורה מאמצעי לתכלית.
המעבר מן התורה המקראית אל התורה המשנאית הוא מעבר מאד מרשים, אך המהפכה הגדולה ביותר נעוצה במעבר מן התורה של המשנה לתורה של התלמוד הבבלי.
בעלי התלמוד הפסיקו לראות את עצמם כאליטה מתווכת בין עם הארץ לבין אלוהיו. הם בראו למען עצמם בריאה חדשה - תורה לשמה. וייעדו לעצמם ייעוד חדש לחלוטין - להיות אליטה יוצרת. את תלמוד התורה הם הפכו לערך עליון ומורם מעם הארץ. את התורה המצוה והמתווכת הם קיימו, פחות או יותר, אך את כל האנרגיה והארוס שלהם הקדישו לתורה הנלמדת.
בעלי תלמוד אלו קיוו לשחרר את עצמם לנצח מצער התיווך והשאירו את המשימה הזאת לבעלי המשנה - יורשיהם של הכהנים, הנביאים, התנאים והאמוראים. הם התבודדו בבתי התלמוד שלהם, הקדוש ברוך הוא התבודד עימם, ולא היה להם בעולמם אלא דל'ת אמות של תורה נלמדת.
מכאן ואילך התחולל עימות בין שתי תורות - תורתם המצווה של בעלי המשנה המיועדת לעמהארץ, ותורתם הנלמדת של בעלי התלמוד המיועדת לעצמם. עם הארץ, מעצם מהותו, העדיף את בעלי המשנה. הם, אחרי הכל, הסכימו לתווך בינו לבין אלוהים. חלק מהם אף ראה בכך את ייעודו.
מכאן ואילך יטענו בעלי המשנה שתורת ההלכות הפסוקות שבידם היא היא התורה שנמסרה למשה מסיני. בעלי התלמוד יטענו כי התורה המתחדשת להם בכל יום היא ההלכה למשה מסיני. תורתם לא תהיה אמצעי מתווך אלא תכלית בפני עצמה. הם לא ירצו לשלוט ולא ירצו להיות זרם מרכזי. הם לא ירצו להיכנס לבתי המדרש של שונאיהם, בעלי המשניות, ולא לבתי הכנסת של מנדיהם - עם הארץ.
הם ירצו להתבודד עם אלוהיהם בדל'ת אמות של תלמוד תורה, ולקבל בכל יום את התורה מסיני, ולחדש בה חידושים, ולרשום את כל המשא ומתן התלמודי על פרטי פרטיו. הם לא יהיו מעוניינים לשלוט בעזרת ההלכות הפסוקות - הם יהיו מעוניינים לפתוח אותן וללמוד אותן מחדש, ולהציע להן קושיות ותירוצים רבים ככל האפשר, ולכתוב את הכל בספר הגדול מכולם שברבות הימים ייקרא התלמוד הבבלי.
זה היה קטע קצר מתוך מסעו של בן החמש מן המקרא אל המשנה אל המצוות ואל התלמוד. בעקבות ארבע תחנות אלו מביאה הברייתא באבות את המשך דרכו של האדם היהודי - 'בן שמונה עשרה לחופה, בן עשרים לרדוף, בן שלושים לכח, בן ארבעים לבינה, בן חמישים לעצה, בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה, בן שמונים לגבורה, בן תשעים לשוח, בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם...'.
זוהי ברייתא די אופטימית הסורקת באופן מעניין את תשעים וחמש שנותיו המאוחרות של האדם, ומתעלמת לחלוטין מחמש שנותיו הראשונות, שהן, כידוע לכולנו, החשובות והקובעות והמעצבות ביותר. הרי אין לך אדם שעיצובו מתחיל בגיל חמש ואין לך אדם שעיצובו מתחיל בקריאה ובמקרא.
הקריאה היא תחילת החלק השני והאחרון בחיי האדם שבו הוא מפתח מיומנויות משניות של עיון והתבוננות המושתתות על האינטואיציות הראשוניות שהוא רוכש בחלק הראשון והעיקרי של חייו.
ההליכה והדבור הן תשתית האינטואיציות הראשוניות של האדם. ההליכה היא תשתית המעשים והדבור הוא תשתית העיון. בחמש שנותיו הראשונות הולך האדם הצעיר את תשתית ההלכות ומדבר את תשתית האגדות של יתרת חייו. אין לך תרבות שאיננה מתחילה בהלכות ואגדות קמאיות המעצבות את כל מה שיתרחש בתשעים וחמש השנים הבאות. לבעלי הברייתא שלפנינו היה ברור שבשעה שמגיע הילד היהודי לשלב של קריאת המקרא הוא כבר מצויד בתשתית הגדולה של חייו - תשתית ההלכות והאגדות.
לפני שמתחיל האדם היהודי לקרוא את המקרא מבחוץ הוא כבר יודע ללכת ולהגיד אותו מבפנים. כשמתחיל בן החמש לקרוא מקרא הוא מתחיל בתהליך בלתי נמנע של החצנת ההלכות והאגדות המופנמות שלו. פעם אחר פעם יעמוד מול הפער הבלתי נמנע בין מה שהלך והגיד בחמש שנותיו הראשונות לבין מה שיקרא בחמש שנותיו השניות. לשוא יחפש במקרא את האגדה אודות אברהם מנתץ האלילים ואת ההלכה אודות קריאת שמע על המיטה. לפני שיתחיל לפתח מודעות לסתירה הבלתי נמנעת הזאת יעבור ילד ההלכה היהודי הסבה חד-משמעית נוספת. הוא יעבור מקריאה לשינון. אם המעבר אל המקרא היווה את חורבן בית מקדשו הראשון, הרי שהמעבר מן המקרא למשנה יהווה את חורבן בית מקדשו השני. מיום שנחרב בית המקדש השני לא יהיה לבן העשר בעולמו אלא דל'ת אמות של הלכה בלבד. האגדות של ילדותו כמו ההלכות של ילדותו יודחקו וידוכאו. גם המקרא כשלעצמו יהיה נחלה רחוקה של עבר מנושל. מהר מאד ימצא עצמו צועד בתלם המרכזי, לקראת מקום של כבוד המיועד לו בממסד ההלכתי. לאחר שישנן באהבה את מסכת אבות יעבור לשנן קטעים סלקטיביים ובלתי מביכים מסדר נזיקין ומסדר מועד. אף על פי כן יגדל מיום ליום הניכור הבלתי נמנע בין משנתו לבין האגדות, ההלכות והמקרא של ילדותו. לקראת גיל שלוש עשרה יתחיל לשנן את דרשת הבר-מצוה שלו, ויצטרף אל מועדון הפרטים ופרטי הפרטים של גברים בני ברית. רק שנתיים לאחר שיתקבל כחבר מן המנין במועדון הפרטים יותר לו להתחיל ללמוד. או אז תינתן לו הזדמנות אחרונה לחזור בתשובה ולבדוק מחדש את הקשר שבין מקראו לבין משנתו. בידו יהיה להחליט אם עיקר תלמודו יהיה טיוח הסתירות הבלתי נמנעות שבין מקראו ומשנתו או חשיפתן תוך כדי התמודדות עימן בעיניים מיישירות. אם יעדיף את הדרך הראשונה ימצא עצמו צועד בטוחות לקראת מקומו במימסד ההלכתי. בעל משנה הוא יהיה ובעל בעמיו ובעל אשה ובעל בית. גבור ונערץ הוא יהיה בעיני עמהארץ וקרוב לצלחת ולתקציבים.
אולם, אם ללמוד חשקה נפשו ימצא את עצמו צועד בדרך חתחתים שבה שום דבר איננו מובן מאליו, ויש צורך גדול לגשר גישור אמיתי בין ילדותו לבין התבגרותו. בין אלוהי התבגרותו לאלוהי ילדותו. ויש צורך גדול לבנות בית מקדש שלישי על פני הגשר המקורי שיקים במו ידיו בין מקראו לבין משנתו. אם ללמוד חשקה נפשו ידרוש תורה וידרוש אלוהים ולא יהיה חייב מאומה לשום מימסד. יחפש במו ידיו את הנוסחה הנראית לו לחדש ילדותו כקדם, ולהעניק לאגדות ולהלכות של
ילדותו תוכן מחודש.
אם ללמוד חשקה נפשו ידיר רגליו מבתי כנסיותיהם ומבתי מדרשותיהם ולא יהיה לו בעולמו אלא דל'ת אמות של תלמוד תורה. או אז יגלה שאינו לבד. שגם הקדוש ברוך הוא עמו. וגם הוא מדיר רגליו מבתי כנסיותיהם ומבתי מדרשותיהם. מכאן והלאה יהיה עליו לבחור בין קרבתו של אלוהים לבין קרבתה של ההלכה הפסוקה.
מיום שנחרב בית המקדש חדלו אלוהים וההלכה הפסוקה לדור באותו היכל...