תהליך הסימבוליזציה
נחלק תהליך זה לשני שלבים:
א. שלב ההשתלה – השלב שבמהלכו מושתלת משמעות אחרת ( B ) לאובייקט שמשמעותו הליטראלית A. (בדרך כלל נושאת המשמעות הליטראלית אופי מטריאלי בעוד שהמשמעות המושתלת נושאת אופי א-מטריאלי).
ב. שלב הקליטה – השלב שבו נקלטת המשמעות המושתלת בתוך האובייקט והופכת בתודעתם של הכותב והקוראים לחלק סמוי שלו.
בעקבות השלב הראשון נכנס האובייקט לתחומה המורחב של הלשון הפיגוראטיבית.
בעקבות השלב השני נכנס האובייקט לתחום ה"אקסקלוסיבי" של האובייקטים הטומנים בחובם משמעות סימבולית.[1]
על מנת לנסות ולאפיין את שלב ההשתלה ננקוט בנוסח המקובל על מספר חוקרים ונתאר את המצב המשותף לכל מופעי הלשון הפיגוראטיבית. במצב שבו מאחורי האובייקט המילולי ניצב אדם האומר דבר אחד (A) ומתכוון לדבר אחר (B). Say one thing and Mean another[2])) על פני השטח מאפיין תיאור זה את המשותף שבין המטאפורה והסמל, אולם למעשה הוא חושף את השוני שביניהם. משום שמשמעותו (B) של הביטוי המטפורי משנה את הוראתו הליטראלית (A) בעוד שמשמעותו (A) של הביטוי הסימבולי נוספת להוראתו הליטראלית (A).[3]
אין כל אפשרות רצינית לפרש כ"פשט" את המטאפורה "דודי צח ואדום" או את הדימוי "שינייך כעדר הרחלים שגלשו מן הרחצה". הוא הדין ביחס לכל הציורים הלשוניים האפשריים.
הסמל, בניגוד לכל הציורים הלשוניים, שומר תמיד על ה"פשט" שלו. אין כל אפשרות לצייר אדום סימבולי שאיננו גם אדום "ליטראלי". הוא הדין לגבי "אמירת" אדום סימבולי.
תהליך המטאפוריזציה, אם כך, יאופיין, בין השאר, על-ידי "שבירת" משמעותו הליטראלית (A) של האובייקט המילולי. תהליך הסימבוליזציה יאופיין, בין השאר, על-ידי שמירת שלמותו הליטראלית (A) של האובייקט.
למעשה, מהווה שלב הקליטה מעין "איחוי השבר הליטראלי" שנגרם לאובייקט המילולי על-ידי מטאפוריזציות קודמות.
במילים אחרות: הסמל הוא "אביזר" שטבל כה הרבה בים הציור הלשוני עד שאפילו חזרתו אל תחומו הליטראלי המקורי אין בה כדי למחוק את הציוריות שדבקה בו.
משום כך, ככל שירבו מופעיו ה"ציוריים" של האובייקט המילולי כך רבים יותר סיכוייו להיקלט בתודעת כותביו או קוראיו כסמל.
קליטתו של האובייקט כסמל יוצרת דרכים שונות ומגוונות לערוך שימוש "לגיטימי" באובייקט המילולי A כמייצגה של משמעות B. כמו כן יוצרת קליטתו של האובייקט כסמל דרכים שונות ומגוונות להביע את תוכנה של המשמעות הנקלטת (B) בדרך יעילה או מעניינת יותר מדרך אמירתה ה"יבשה" והליטראלית.[4]
תהליך הסימבוליזציה הוא תהליך בלתי נמנע במסגרת התפתחותה של כל שפה. אין להעלות על הדעת מסגרת לשונית כלשהי שה"אינוונטר" של סמליה אינו משתנה על פני רצף הזמן. משום כך אין כל חידוש בקביעה שבמשך תקופה של מאתיים שנה, למשל מתקופת יבנה לראשית תקופת פומבדיתא, חל תהליך של סימבוליזציה על כמות משמעותית ביותר של מילים וביטויים חז"ליים. הבעיה המעניינת יותר היא בעיית איתורם של מילים וביטויים כאלו ופירוש הטקסט לאורם.
יתרונם של המקורות החז"ליים לעניינו הוא בכמות, הרבה יחסית, של מופעי הביטויים השונים, ורצף הכרונולוגי המשמעותי של ביטויים אלו המאפשר לנו לעקוב אחר התפתחותו של תהליך הסימבוליזציה סביב אותו ביטוי.
נניח, למשל, שלפנינו אובייקט מילולי שמדרך הצגתו במקומות שונים במשנה מתקבל הרושם שהתנאים שעומדים מאחוריו אומרים A ומתכוונים ל – A, ומדרך הצגתו בתלמוד מתקבל הרושם שהאמוראים שעומדים מאחוריו אומרים A ומתכוונים ל – B. כיצד נסביר תופעה כזו?
אפשרות אחת היא לטעון שבמשך הזמן השתנתה משמעותו הליטראלית של הביטוי וה"פשט" של A השתנה והפך להיות B. אפשרות כזו היא, כמובן, מתקבלת ביותר על הדעת.[5]
אולם לא בכל המקרים נוכל לתת הסבר כזה. במקרים רבים ניאלץ לטעון שהמשמעות B המוצעת על-ידי האמוראים נושאת אופי מובהק של "דרש". מקרים אלו, כך ננסה להוכיח, הם "מכרה" לאיתורם של אובייקטים מילוליים שעברו תהליך של סימבוליזציה.
אדגים בעזרת המושג "תנורו של עכנאי" המהווה מעין כותרת-על לסיפורנו:
תנורו של עכנאי המקורי – זה שבמשנה כלים פ"ה, מ"י - הואClear Case של "פשט". אין הוא אלא תנור חוליות קונקרטי של אדם קונקרטי בשם חכיניי, שחכמים פסקו שהוא טמא ורבי אליעזר פסק שהוא טהור.
והנה, אצלנו בבבא מציעא נ"ט ע"ב אנו קוראים את המדרש הבא השואב את השראתו מן הגישה הבבלית-ייחודית לסוגיית אונאת דברים בכלל ולסיפורי תנורו של עכנאי בפרט:
"מאי עכנאי? – אמר רב יהודה אמר שמואל: "שהקיפוהו דברים כעכנא זו וטמאוהו".
מדרש זה, כך ננסה להראות, רומז לנו על תהליך אפשרי של סימבוליזציה שעברו שלוש המילים – "עכנאי", "תנור" ו"טמאוהו" – בדרכם מן המשנה אל התלמוד.
עכנאי – השם הסתמי של האדם חכיניי הפך לביטוי מטפורי הקשור באותו נחש מיוחד המצטנף סביב עצמו.[6] תכונה "עכנאית" מטפורית זו באה לידי ביטוי בשלושה סיפורים בבליים. בקובץ הסיפורים שבבבא מציעא פ"ד ע"ב ואילך, אנו נתקלים פעמיים בתיאור של "עכנא" המצטנף בפתח המערה ומונע את הכניסה אליה תוך שהוא לופת את זנבו בפיו. תופעה דומה מתוארת בסיפור נוסף הנמצא בבבא קמא קי"ז ע"ב.[7] כמו כן אנו נתקלים בסנהדרין מ"ד ע"ב בהמצאה בבלית מקורית של הפועל "עכן" הקשורה במדרש שמו של עכן המקראי. – "ולמה נקרא שמו עכן? – שעיכן עוונותיהם של ישראל. (רש"י: גלגל עליהם פקודות עוונותיהם).
דברים אלו מגבירים את הסיכויים שבחוגים של אמוראים בבליים מסוימים נקלטה המטפוריות ה"עכנאית" והפכה לסמל. אין פירושו של דבר שבעל המדרש מבטל את הפשט של המשנה במסכת כלים. אדרבא, הוא מנצל את הפשט על מנת "לשדר" דרכו מסר סימבולי המושתת על התחושה שגם בקרב שומעיו טומנת המילה "עכנאי" מנגנון רב משמעי.
תנור – מרבית מופעי התנור שבמשנה כלים ובסדר טהרות נושאים אופי ריאלי מובהק של כלי בית שימושי ביותר. לעומת זאת כבר במסורת המקראית מתואר התנור כסמל הנושא מערכת מסועפת של קונוטאציות סימבוליות: חטא, עונש, גיהינום, ניאוף, בגידות ומרידות, יום הדין ועוד.[8] מערכת סימבולית זו באה לידי ביטוי מוחשי ביותר באגדות ובמדרשים שונים בספרות התלמודית.
נשאלת השאלה: האם תנורו של עכנאי שבבבלי מציעא זהה לתנורו של עכנאי שבמשנה כלים או שדבק בו שמץ מאותה סימבוליות?
על מנת לענות על שאלה זו נפנה את תשומת הלב לשתי התופעות הבאות:
א. התנור מופיע כסמל בקבוצת סיפורים בבליים שבחלק מהם נטפל בגוף חיבורנו.[9] תוך כדי טיפול זה נפנה את תשומת הלב לקשרים הרבים שבין עולמם הרוחני של האמוראים שעומדים מאחורי סיפורי " התנור" עם האמורא שעומד מאחורי סיפורנו בפרט וסיפורי תנורו של עכנאי בכלל.
ב. במסורת הבבלית קיבל התנור ייעוד נוסף וייחודי, הקשור בעונש ובחטא של הלבנת פנים. המאמר "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים" מופיע בארבעה מקומות שונים תלמוד הבבלי.[10] (ועד כמה שהיטבנו לחפש הוא אינו מופיע בכל מקור אחר שאינו מושפע מהמסורת בבלית). אחד ממופעיו של מאמר זה נמצא בסוגיית אונאת דברים המכילה בתוכה את סיפור תנורו של עכנאי. סוגיה זו היא המרכזית (וכפי הנראה היחידה) בכל הספרות התלמודית שמטפלת באופן יסודי בנושא הלבנת פנים. חטא הלבנת הפנים מועלה בסוגיה זו לדרגת השיא הגבוהה ביותר. ("המלבין פני חבירו ברבים כאילו שפך דמים..."; "שלושה יורדים לגיהינום ואינם עולים: הבא על אשת איש, המלבין פני חבירו וכו'"). ממקומות שונים בסוגיה זו מתקבל הרושם שהלבנת פנים ואונאת דברים הן פעולות זהות (מכל מקום הלבנת פנים היא אחת הצורות של אונאת דברים). סיפורי תנורו של עכנאי בכלל וסיפורנו בפרט, סובבים סביב אונאת הדברים החמורה שהונה רבן גמליאל את רבי אליעזר. אין כל זכר לחטאו ולעונשו החמורים של רבן גמליאל במסורת חוץ-בבלית.
בספרו "כלי החרס בספרות התלמוד"[11] מתאר יהושע ברנד את התופעה המיוחדת של התנור כסמל.[12] בין השאר הוא מתאר שם את התנור, ובייחוד את תנור הטבון, כמסמל, בגלל דרך היסקו המיוחדת, את החטא ועונשו. הוא מפנה את תשומת לבנו אל תכונתו ה"בומרנגית" הסימבולית של התנור השורף את החוטאים באש החטא של עצמם. אופי בומרנגי זה בא לידי ביטוי גם בתיאורים מקראיים וגם בתיאורים תלמודיים.
אם נוסיף לכל הפרטים הללו את עובדת חזרתו המובלטת של הפועל "שרף" בסיפורי תנורו של עכנאי ("אותו היום שרפו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר... כל מקום שנתן בו עיניו נשרף...") נעמוד בפני סדרה של "צירופי מקרים" המרוכזת בדף אחד של התלמוד הקושר את המלבין פני חברו, אונאת דברים וסיפורי תנורו של עכנאי.
נשאל את עצמנו: האם מקרי הוא שחטאו ועונשו של רבן גמליאל סובבים סביב תנור? האם מקרי הוא ריכוזם של כל מאמרי המלבין פני חברו וכל סיפורי תנורו של עכנאי באותה סוגיה? האם מקרי הוא ריכוזם של מרבית השתמעויותיו הסימבוליות של התנור בסוגיה אחת? (חטא, עונש, ניאוף, גיהינום, הלבנת פנים) האם מקרי הוא ייחודן הבבלי של כל התופעות הללו?
לא אענה כאן על השאלות הללו. אטפל בהן בעקיפין ובמישרין במהלך חיבורנו. רציתי כאן רק להפנות את תשומת הלב לאפשרות המתקבלת על הדעת ש"אותו" תנור עבר תהליך של סימבוליזציה בדרכו מהמשנה במסכת כלים לבבלי שבבבא מציעא.
טמאוהו – הצמד טמא-טהור טומן בחובו גם קונוטאציות תיאוריות-נורמטיביות וגם קונוטאציות ערכיות-רוחניות.
מרבית מופעיו של צמד זה בסדר טהרות, למשל, נושאים אופי תיאורי מובהק. הוא הדין במחלוקת סביב תנורו של חכיניי שחכמים טמאוהו ורבי אליעזר טיהרו – הפעלים "טמא" ו"טהר" שבמשנה זו אינם אלא Clear Case של פשט. לעומת זאת יש לפועל "טמאוהו" המופיע במדרש המיוחס לרב יהודה משמעות ערכית-מוסרית בעלת קונוטאציה שלילית הרומזת להתנהגותם של חכמים כלפי רבי אליעזר. התופעה של אמוראים (בבליים בעיקר) המוסיפים תוכן ערכי-אמנותי למופעים הנורמטיביים של "טמא" או "טהור" מופיעה בסיפורים ובמדרשים שונים. כך הם הדברים בסיפור מותו של רבה.[13] בסיפור מותו של רבי אליעזר[14] ועוד. בכל המקרים הללו אין העתקת התכנים הרוחניים מצביעה על ביטולו של הפשט במשנה אלא על הוספת רבדים סימבוליים.
(אגב, הרמז בדבר הקונוטאציה הערכית של "טמאוהו" שופך אור על הקשר האפשרי שבין "הקיפו דברים" לבין "אונאת דברים", ומספק חוטים סמויים נוספים לקשירת הקשר שבין סוגיית אונאת דברים (המלבין פני חברו) לבין סיפורי תנורו של עכנאי.
הנה כי כן, האפשרות ש"תנורו של עכנאי" עבר תהליך מרתק ומסועף של סימבוליזציה בדרכו מהמשנה אל התלמוד הבבלי היא מתקבלת ביותר על הדעת. אפשרות זו קיימת הן לגבי המושג הכללי "תנורו של עכנאי" והן לגבי האובייקטים "תנור", "עכנאי", "טומאה" והשילוב שביניהם.
נישאר בתחומו של המדרש שניתחנו לעיל על מנת להבהיר נקודות נוספות הקשורות בנושא איתורו של תהליך הסימבוליזציה.
מדרש זה מכיל תרכובת עשירה של פיגורות לשוניות גלויות וסמויות. על פני השטח אנו מזהים מיד את "משחק המילים"[15] (חכיניי – עכנאי) ואת הדימוי ("שהקיפוהו דברים (וטמאוהו)" = "עכנא זה"). אולם ניתוח יסודי יותר של מבנה המדרש יחשוף בפנינו ביטויים סימבוליים ומטפוריים המעוצבים להפליא מתחת לפני השטח. ננסה, בעזרת התרשים שלפנינו, לאפיין בקווים כלליים את הדינאמיקה הפיגורטיבית הפנימית של מדרש זה, ולרמוז על כמה השתמעויות הנובעות מכך – בעיקר בנושא איתורם של סמלים ואפיון תהליך הסימבוליזציה, אך גם בנושאים הקשורים ברקע הכללי של סיפורנו.
נאפיין, אם כן, את הפיגורות השונות של מדרש זה:
א. "משחק מילים" – לפנינו מדרש שמו של אדם (חכיניי)[16] הדומה באופיו האטימולוגי- דמיוני[17] לעשרות רבות של מדרשי שמות פיקאנטיים מסוג זה[18]. הקבלה זו יוצרת קשר חיצוני בלבד בין המילים.
ב. מטאפורה – המילה "עכנאי" מופיעה במדרש זה כמטאפורה נתונה. "שלב ההשתלה" של מטאפורה זו נעשה מחוץ לתחומי המדרש ולפני היווצרותו. העכנאי המטפורי אינו רק "מקיף דברים" אלא נושא בתוכו תכונות נוספות – "נחשיות" בכלל ו"עכנאיות" בפרט – שאינן נאמרות בפירוש במדרש, אך ידועות היטב לבעל המדרש ולקוראיו.
במילים אחרות: בעוד שהמעבר האסוציאטיבי מ"חכיניי" ל"עכנאי" נעשה באופן מלאכותי על-ידי תיווכו של בעל המדרש, הרי שהמעבר מהעכנאי הליטראלי לעכנאי המטפורי מתבצע באופן ישיר וטבעי.ה"עכנאיות" המטפורית איננה מהווה חידוש לקוראי המדרש. בעל המדרש יוצא מתוך הנחה שכבר ידוע להם היטב מה משמעותו של "עכנאי זה". הוא לא חושש שיפרשו כ"פשט" את העכנאי שבמדרשו (כלומר, שיחילו עליו את כל משוואת הדימוי ויסיקו מסקנות על נטייתו המיוחדת של נחש העכנאי להקיף תנורי חוליות, דווקא, ולטמאן...)
מבחינה זו מהווה העכנאי שבמדרשנו "מטאפורה חוזרת" Recurrent metaphor)).[19] עוד נשוב לדון במשמעותה של עובדה זו, ובחשיבותה לצורך אפיון תהליך הסימבוליזציה.
ג. דימוי – הדימוי שבמדרשנו מהווה למעשה את המסגרת החיצונית הבולטת שלו. שני אגפי הדימוי הם:
אגף א' – חכמים המקיפים את התנור בדברים ומטמאים אותו.
אגף ב' – העכנאי המטפורי המקיף דברים (ומטמאם?)
אפשר לתאר כל אחד משני האגפים הללו באופן ריאלי מובהק, כך:
אגף א' – חכמים מקיפים בדברי תורה רבים את כל הבעיות ההלכתיות הכרוכות בתנור המיוחד שלפניהם, ופוסקים בסופו של דבר שהוא טמא.
אגף ב' - על-פי י. פליקס "עולם החי במשנה" ערך "עכנאי") "נחש המצטנף ומקיף דבר שהוא תופסו".
אולם, עצם הכנסתם של שני אגפים ליטראליים כל כך לתוך מסגרת אחת מדמה ביניהם, מאלצת אותי לשוב ולפרשם מחדש. הדימוי, מעצם מהותו, הוא דה ליטראליזציה של מה שהוא אומר. (A). משמעותו הליטראלית החדשה (B) של הדימוי "אוסרת" עלינו לפרש כ"פשט" את אגפיו. העכנאי המקיף דברים וחכמים המקיפים דברים מתוארים כסינונימים בשפה בעוד שבמציאות אין כל אפשרות לתאר אותם באופן סינונימי. משום כך: על מנת שמדרשו של רב יהודה יקבל היגיון כלשהו אנו חייבים להציע תיאור אלטרנטיבי נוסף לכל אחד משני אגפי הדימוי והצעת תיאור אלטרנטיבי נוסף ((B היא, למעשה, הסימבוליזציה שלו.
הנה כי כן, חשפתי שני ביטויים סימבוליים מוסווים מתחת לפני השטח של שני אגפי הדימוי.
ד. ביטוי סימבולי א' – (אגף א' בדימוי) – "הקיפוהו (את התנור) בדברים וטמאוהו" – מה משמעותו הסימבולית של ביטוי זה? (ליתר דיוק: מהם משמעויותיו הסימבוליות. )
בפרק זה, כזכור, נערך כבר ניסיון לאפיין את משמעויותיהם הסימבוליות של האובייקטים "תנור" ו"טומאה" (וברמיזה "דברים"). יש כאן כמובן להרחיב את האפיון שנעשה, לבדוק את האפשרויות שהועלו, להציע נוספות ועוד. מכל מקום אין אפשרות לפרש את "הקיפוהו דברים וטמאוהו" אך ורק כפשט.
ה. ביטוי סימבולי ב' – (אגף ב' בדימוי) – "עכנאי זה". גם לאובייקט זה הוצעו כבר לעיל אפיונים סימבוליים. גם אותם יש כמובן לבדוק ולפתח. מכל מקום, גם את הביטוי "עכנאי זה" שבמדרשנו אין לפרש אך ורק כפשוטו.
ו. המדרש ככולל סימבולי –הדימוי, על שני אגפיו הסימבוליים, מהווה אמנם את המסגרת המרכזית של המדרש, אך אינו מהווה את המדרש כולו. מסגרת הדימוי – "שהקיפוהו דברים כעכנא זו" – היא תשובה לשאלה – "מאי עכנאי?" המהווה את חלקו הראשון של המדרש.
עצם קיומה של שאלה זו מצביע על כך שבעל המדרש אינו מעוניין להסתפק בפשט הליטראלי של (תנורו של) חכיניי. אנו רשאים להניח שרב יהודה ידע, לפחות באותה מידה שידעו התוספות, שאין הכינוי המקורי אלא שמו של "בעל התנור".[20]
רב יהודה לא בא לבטל את הפשט שבמשנה. אדרבה, הוא מעוניין לשמור עליו על מנת לשדר דרכו משמעות B נוספת.
אנו רשאים להניח שמערכת האסוציאציות שעוררה בו המחלוקת סביב "תנורו של עכנאי" הייתה מורכבת ועמוקה פי כמה מזו שהתעוררה בו לנוכח "סתם" מחלוקת תנאים שמוזכרת במשנה.
המדרש הזה איננו תוצאה של "הברקה" רגעית ושטחית הבאה לתאר את הקשר המקרי האטימולוגי בין שתי מילים. הקשר חכיניי-עכנאי אינו אלא מפתח קודי[21] שבעזרתו מכניס אותנו רב יהודה אל חדרי חדריו הפנימיים של תנורו של עכנאי הסימבולי.
במילים אחרות: לפנינו יצירת אמנות סימבולית בת שבע מילים (!) שעוצבה על ידי רב יהודה. במהלכה של יצירה זו מקדם רב יהודה את שומעיו, צעד אחר צעד, מ"תנורו של עכנאי" הליטראלי המוכר להם אל "תנורו של עכנאי" הסימבולי המוכר לו.
השאלה בדבר המניעים שהניעו את רב יהודה לתכנן ולעצב יצירה זו, היא כמובן נושא בפני עצמו.
האם הרמזים שמשדר רב יהודה דרך מדרש זה נובעים מתך רצונו למחות על העוול ההיסטורי שנעשה לרבי אליעזר, או שמא מיועדים רמזים אלו לכתובת כלשהי הקשורה בתקופתו הוא? – בשלב זה של החיבור לא נוכל להתמודד עם שאלה זו. נאמר רק שישנו לענ"ד קשר בין חלק מהמשמעויות הנוספות (B) של סיפורנו הסימבולי, לבין המשמעות הנוספת (B) של המדרש שניתחנו זה עתה.
הנה כי כן, יש בו במדרשו של רב יהודה כדי לסייע לנו בשתיים מן המשמעויות העיקריות של חיבורנו .
א. הדגמתו של תהליך הסימבוליזציה.
ב. הבהרת סיפורנו.
המדרש שניתחנו המחיש לנו את אופן הסבתו של ציור לשוני ( עכנאי) לסמל. הציור הלשוני החוזר הוא "סמל פוטנציאלי".[22] המצב הלשוני שלו הוא מצב ביניים מתקדם בין שלב ההשתלה לשלב הקליטה.
יצחק היינמן מפנה את תשומת לבנו לעובדה ש"רבותינו סמכו בכל הדרשות האלגוריסטיות שלהם על מטאפורות או אלגוריות הנמצאות כבר בלשון המקרא.[23] הוא מביא דוגמאות רבות של "מטאפורות נמשכות" כלשונו, שהפכו לסמלים על-ידי מדרשי חז"ל. המדרש, מעצם מהותו, מוציא תמיד חלק מהאובייקטים שלו אל מחוץ לתחומם הליטראלי, ומהווה בשל כך מכרה לאיתורם של סמלים ושל ציורים לשוניים חוזרים. יש בכוחה של עובדה זו כדי לסייע לנו בניסיון איתורם של סמלים בסיפור התלמודי.
נדגים בעזרת מדרש נוסף שישרת אותי במהלך חיבורנו. במועד קטן י"ז, ע"ב אנו קוראים: "מאי שיפורא? – אמר רבא:[24] שנפרעין ממנו". מדרש זה מופיע בעקבות סיפור המתאר את סגולתו המיוחדת של השופר להביא פורענות. בעקבות מדרשו של רבא מופיע מדרש נוסף הקושר את השופר והפורענות.
שלושת המקורות הללו ממחישים היטב את הקשר האסוציאטיבי העמוק שבין השופר והפורענות. מדרשו של רבא, לעומת זאת, מאפיין בפירוש את השופר כמיטונים של פורענות.
והנה, בסיפורנו אנו קוראים על כך ש"נפק שיפורא מבי רבן גמליאל". נשאלת השאלה: האם יש מקום לראות בשיפורא שבסיפורנו סמל לפורענות? – על מנת לענות על שאלה זו יהיה עלינו לנתח באופן יסודי את סיפורנו. אולם כבר בשלב זה נוכל להפנות את תשומת הלב לעובדה הבאה: בעמוד הקודם לסיפורנו (בסוגיית אונאת דברים) אנו נוכחים לדעת שהפורענות והאונאה כרוכות זו בזו, ושהפורענות היא תוצאתה הבלתי-נמנעת של האונאה. והנה, מסיפורנו משתמע במפורש שמותו של רבן גמליאל בא לו כתוצאה הכרחית מן האונאה החמורה שעשה ברבי אליעזר. דברים אלה מחזקים את האפשרות שאחת מהמשמעויות הסימבוליות המסתתרות מאחורי השיפורא הריאלי שבסיפורנו, היא הפורענות.
עוד ארחיב על כך את הדיבור בגוף חיבורנו. כאן רציתי רק להפנות את תשומת הלב לעובדה שציור לשוני (מיטונומי) המופיע במדרש, חוזר ומופיע בסיפור כסמל.
לא תמיד נמצא מדרשים שיעזרו לנו לאתר סמלים פוטנציאליים. במקרים כאלו יהיה עלינו "לנדוד" על פני המקורות, לאתר את מופעיהם האחרים של האובייקטים ה"מועמדים" לסימבוליות ולאפיין אותם.
בדרך זו נגלה שאובייקטים כמו "עני בפתח" ו"נפילת אפיים" חוזרים ונשנים בסיטואציות ספרותיות דומות המבליטות את מעמדם הסמלי.
תופעת ה"חזרה המובלטת" מתוארת על-ידי בירדסלי, למשל, כדרך נוספת לאיתורם של אובייקטים שעברו תהליך של סימבוליזציה.[25] אמנם בירדסלי מדבר בעיקר על חזרתם של אובייקטים בתוך גבולותיה של יצירה ספרותית אחת (ובעקיפין על חזרתם של אובייקטים בגבולות יצירתו של אמן אחד). אך נראה לנו שבז'אנר המיוחד של סיפורי התלמוד יש מקום לבדוק את תופעת ה"חזרה המובלטת" בגבולות מורחבים של סיפורים ומדרשים רבים.[26]
אין אנו אומרים בזאת שהסיפור התלמודי הוא קטע חלקי מתוך מסגרת סיפורית כוללת. להפך, אנו רואים בסיפורנו כבסיפורי תלמוד רבים, יחידה ספרותית סגורה שחייבת להיות מובנת מתוך עצמה.[27]
אך אין אנו רואים סתירה בין קביעה זו לבין הצעת טכניקה לאיתור סמלים במרחב הספרותי התלמודי.
אובייקטים מילוליים שמופעיהם החוזרים במרחב התלמודי מושכים את תשומת לבנו בייחודם. יש בהם, לענ"ד, כדי להיות מאופיינים כסמלים פוטנציאליים.
תופעת ה"חזרה המובלטת", אם כן, היא דרך נוספת לאיתורם של אובייקטים שעברו תהליך של סימבוליזציה. למעשה, אין היא אלא ניואנס נוסף המתאר את שילובם של תהליכי השתלתו וקליטתו של אובייקט מילולי כסמל בתודעתם של כותביו או קוראים הפוטנציאליים.[28]
הנה כי כן, הקביעה בדבר סימבוליות משוערת של אובייקט מילולי תהיה תוצאה של שתי הבדיקות הבאות:
א. בדיקת היחס שבין משמעותו של האובייקט בטקסט שלפנינו, לבין משמעויותיו של אותו אובייקט בטקסטים אחרים.
ב. בדיקת היחס וההקשר שבין האובייקט לבין הטקסט אליו הוא משתייך.
זו הדרך שבה הלכנו לצורך בדיקתם של ארבעת המרכיבים שבסיפורנו.
עיקרו של חיבורנו, אם כן, הוא "מסע" בעקבות ארבעת המרכיבים הללו, בדיקת משמעויותיהם הסימבולית בטקסטים אחרים, ובדיקת אפשרות יישומם בחיבורנו.
"מסע" זה הוא בין השאר גם הצעת שיטה לאיתור קונוטאציות סימבוליות אפשריות בסיפורים תלמודיים אחרים. שיטה זו מושתתת על ההנחה ההכרחית שלכל אחד מן הביטויים ה"מועמדים" לסימבוליות ישנם מופעים מהווים Clear Case של "פשט".
ננסח הנחה הכרחית זו כך: לכל ביטוי סימבולי משוער חייב להיות לפחות ביטוי זהה אחד נוסף הנושא משמעות של "פשט". לעומת זאת, לא כל ביטוי הנושא משמעות של "פשט" מצביע בהכרח על קיומו בפועל של ביטוי זהה בעל משמעות סימבולית.
באופן כזה נצביע במהלך חיבורנו על מופעי פשט מובהקים של האובייקטים: אימא שלום, נפילת אפיים, עני בפתח (עניא אבבא) ושיפורא. ונעמת אותם אל מול המופעים ה"בעיתיים" שלהם המעידים על משמעותם הסימבולית המשוערת.
האופן שבו מופיעים ארבעת המרכיבים הללו בסיפורנו, כך ננסה לטעון, מצביע על הסתברות רציניות ביותר שהם טומנים בחובם מטענים סימבוליים. אם נצרף לארבעת המרכיבים הללו מרכיבים נוספים (כגון "עכנא","תנור", "טומאה" ועוד), נוכל לקבל תמונה מקיפה יותר אודות תהליך הסימבוליזציה שחל על אובייקטים בתלמוד הבבלי.
[1]ראה למשל Beardsley M.C. – "Aesthetics" (New York 1958) p. 406-407 הערה 28 [2]ראה על כך בהרחבה אצל Barfield Owen – "Poetic Diction and Legal fiction" in The importance of Language (ed. Black) (Cornell U. 1968)P. 51-71. [3]ראה למשל : Preminger Alex – Encyclopedia of Poetry and Poetics" (1975) p. 833. [4]ראה אצל Preminger שם. [5]למעשה יש קשר הדוק בין תהליך שינוי הפשט הליטראלי, לבין תהליך היווצרותם של סמלים ומטאפורות. ראה על כך בהרחבה במאמרו של Barfield המוזכר לעיל (הערה 2) וכן במאמר נוסף שלו: "The Meaning of the Word Literal" המופיע בתוך קובץ המחקרים Metaphor and Synbol (ed. Knights and Catte – London 1960). במיוחד ראה שם בעמ' 52 את המודל הסכמאטי בין ארבעת השלבים שבעזרתו מאפיין Barfield את התהליך הזה. [6]ראה אצל פליקס יהודה, עולם החי במשנה (ירושלים תשל"ב) ערך "עכנאי". [7]בשאלת היחס שבין הסיפורים הללו ראה אצל תרצה פלסר: "מוטיבים חוזרים בסיפורי האגדה בתלמוד הבבלי" (עבודת גמר) ירושלים תשמ"א עמ' 28-24. [8]ראה להלן הערה 12 [9]ראה למשל : כתובות ס"ז, ע"ב; קידושין פ"א, ע"ב; שם מ', ע"א; בבא מציעא פ"ה, ע"א. [10]ברכות מ"ג, ע"ב; סוטה י', ע"ב; כתובות ס"ז, ע"ב; ב"מ נ"ט, ע"א. [11]ברנד יהושע – "כלי החרס בספרות התלמוד" (ירושלים תשי"ג). [12]שם, עמ' תר"ד [13] בבא מציעא פ"ו, ע"א [14] סנהדרין ס"ח, ע"א [15]אמנם אין "משחק מילים" מדרשי זה מתאים בדיוק לציורים הלשוניים ה"פארונומאסיים" (לשון נופל על לשון) המאופיינים על-ידי חוקרי הספרות. (ראה על כך, למשל, אצל Preminger (המוזכר בהערה 3 לעיל) בערך "Pun" המופיע בעמ' 681). בכל אופן שאול ליברמן מגדיר סוג זה של מדרש כפרונמסיה (יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים תשכ"ג עמ' 202). על הפרונומסיה האמנותית בסיפורי התלמוד ראה אצל יונה פרנקל במאמרו Prankel J. Paranomasia in Aggadic Narratives in Scripta Hierosolymitana vol xxvii, 1978, p. 27 ff. [16]ראה אצל יצחק היינמן "דרכי האגדה" (ירושלים תשי"ד), עמ' 111. [17]על פי מינוחו של יצחק היינמן, שם שם. [18]שם, עמ' 112-110. [19]ראה אצל Wellek R and Warren A – "Theory of Literature (London 1954). P. 193-194 [20]ראה בבא מציעא נ"ט, ע"ב, תוספות ד"ה "זה תנור של עכנאי". [21]על פעולת הEncoding כפעולה בסיסית באמירה הסימבולית ראה אצל Fletcher Agnus, Alletogy – The Theory of Symbolic Mode. P. 8. [22]ראה אצל Wellek and Warren – "Theory of Literature", p.193-194 וכן Beardsley M.C. Aesthetics pl. 406. [23]"דרכי האגדה", עמ' 151. יש הבדל בין מינוחו של היינימן ל"אלגוריה" לבין המינוח המקובל כיום אצל מרבית החוקרים. על הבדל זה אה אצל י. אבן, מילון מונחי הספרות (ירושלים תשמ"ב) בערכים "אלגוריה ו"סמל". כמו כן ראה אצל אבן שם על משמעותו של הבדל זה ביחס להבדל שבין אלגרויזציה וסימבוליזציה. לעניין זה טובה הבחנתו של Guddon J.A. במילונו. Guddon J.A. – A dictionary of Literary Terms, London 1977). היינימן משתמש במונח אלגוריה גם כאשר מדובר ב – A דמיוני (Arbitrary) וגם כאשר מדובר ב – A נוכח בפועל. יתרה מזאת: הוא טוען בפירוש שמרבית האלגוריות לא באו להוציא את הכתובים מפשוטם אלא להוסיף עליהם. אפשר, אם כך, לומר שהיינימן מכליל את הגדרת הסימבול שאני מציע בתוך הגדרת האלגוריה שלו. וראה על כך עוד בהרחבת הדברים שכתב היינימן עצמו בערך "אלגוריה" באנציקלופדיה העברית. [24]בדפוס מופיע "מאי שיפורא? – שנפרעין ממנו" ללא הזכרת שמו של רבא. אולם בכתבי היד מוזכר שמו של רבא. [25]Beardsley – Aesthetics p. 407. [26]יש כמובן קשר בין שאלה זו לבין ההבחנה בין סמלים פרטיים וסמלים כלליים. ולק וורן, למשל, מצביעים על העובדה (שם, עמ' 194) שככל שאנו מתרחקים בכיוון העבר, כך אנו מתרחקים מהתופעה המודרנית של סמלים פרטיים. אחת ההשלכות החשובות מדברים אלו היא לנושא קביעת הגבולות המתואר כאן. משום שאם מדובר בסמלים ובמוטיבים שאינם "פרטיים" יש מקום והכרח לחפש אותם בטקסטים אחרים. [27]ראה על כך בהרחבה אצל יונה פרנקל – שאלות הרמנויטיות בחקר סיפור האגדה", תרביץ מ"ז כ(תשל"ח),עמ' 139 ואילך. [28]כלומר, הטכניקה של ה"חזרה המובלטת" חייבת בכל מקרה להוציא את האובייקט המילולי מתחום הלשון הליטראלי אל תחום ביניים כלשהו (תחומה המורחב של הלשון הפיגורטיבית), בטרם יהפוך לסמל. נניח שעובדת היותו של אובייקט מסוים לסמל נקלטה אצלנו לאחר קריאה חוזרת של חמישה מופיעים שלו, הרי שכבר בקריאתו הרביעית, למשל, נדלק אצלנו "אור אדום" שגרם לנו להתייחס אל האובייקט הזה לא באופן ליטראלי מובהק.